Rincón Litúrgico

Santa Teresa de Jesús. El castillo interior o las moradas

santa teresa de jesus Las Moradas

Revisión del texto, notas y comentario: Tomás Álvarez, O.C.D.

Trabajo recopilado por fray Gregorio Cortázar Vinuesa, OCD

«Los testigos que nos han precedido en el Reino (cf Hb 12, 1), especialmente los que la Iglesia reconoce como “santos”, participan en la tradición viva de la oración por el testimonio de sus vidas, por la transmisión de sus escritos y por su oración hoy» (Catecismo de la Iglesia Católica n. 2683).

«¡Teresa de Jesús! (…). Vives con Cristo en la gloria y estás presente en la Iglesia, caminando con ella por los senderos de los hombres. En tus escritos plasmaste tu voz y tu alma. En tu familia religiosa perpetúas tu espíritu (…). Descubre a todos los cristianos el mundo interior del alma, tesoro escondido dentro de nosotros, castillo luminoso de Dios» (Juan Pablo II, Plegaria ante el sepulcro de la Santa en Alba de Tormes 1-11-1982).

 

INTRODUCCIÓN

El Castillo interior es una lección magistral de la autora. Fruto maduro de su última jornada terrena, refleja el estadio definitivo de su evolución espiritual, y completa el mensaje de las obras anteriores, Vida y Camino. El relato autobiográfico de Vida tiene ahora una nueva versión, más sobria y discreta, disfrazada de anonimato e integrada por las experiencias del último decenio. Igualmente, la pedagogía del Camino rebasa ahora los tanteos de entreno en la vida espiritual, para bogar hacia lo hondo del misterio: la plenitud de la vida cristiana.

 

A completar la lección vendrán sucesivamente las Fundaciones y las Cartas, para refrendar la consigna de las séptimas moradas: que la suprema vivencia mística no saca de órbita al cristiano, sino que lo mantiene con pie en tierra, en diálogo con los hermanos.

 

El punto de partida

 

El primer proyecto del Castillo empalma con la autobiografía teresiana. Vista a distancia de doce años, la Vida resultaba incompleta. Había que reanudar el relato y ultimarlo. O quizás rehacerlo de sana planta con enfoque teológico nuevo.

 

En posdata a una de sus cartas, escribe la Santa a su hermano Lorenzo el 17.1.1577: «Al obispo (de Ávila, Don Alvaro) envié a pedir el libro (la Vida), porque quizá se me antojará de acabarle con lo que después me ha dado el Señor, que se podría hacer otro y grande».

El motivo del «antojo» era doble: los últimos doce años habían aportado un caudal de experiencias netamente superior a las historiadas en Vida. Las ha anotado fragmentariamente en las Relaciones. Pero no se trataba sólo de nuevos materiales de construcción. Las vivencias del último quinquenio –especialmente a partir del magisterio de fray Juan de la Cruz (1572)– habían suministrado una nueva clave de interpretación de todo el arco de su vida. Con visión más unitaria y profunda. Con mejores posibilidades de síntesis teológica.

De momento, el proyecto fracasó. Don Alvaro no envió el ejemplar de Vida. Y por remate, pocos días después el exceso de trabajo quebraba la salud de la Santa. Fue una crisis de agotamiento, con un profundo trauma físico. Grandes dolores y rumores de cabeza, que la dejan «escarmentada» y temerosa de «quedar inhabilitada para todo» (1)[1]. Tiene que recurrir a los servicios de una amanuense casera para despachar la correspondencia, por expresa orden del médico. Así se desvanece el proyecto de refundición de la Vida.

La orden de escribir

 

Medianamente repuesta del achaque de febrero, la Santa se encuentra a fines de mayo con el padre Gracián. Los dos conversan en el locutorio del carmelo de Toledo. El va de prisa, de Andalucía a Madrid, convocado por el Nuncio. Ella cumple la orden de reclusión, impuesta por el capítulo general de la Orden. Un retazo de la conversación nos llega directamente de la pluma de Gracián:

 

«Lo que pasa acerca del libro de las Moradas es que, siendo yo su Prelado y tratando una vez en Toledo muchas cosas de su espíritu, ella me decía: ¡Oh qué bien escrito está ese punto en el libro de mi Vida que está en la Inquisición! Yo le dixe: Pues que no lo podemos haber, haga memoria de lo que se le acordare y de otras cosas, y escriba otro libro, y diga la doctrina en común, sin que nombre a quien le haya sucedido aquello que allí dixere. Y así le mandé que escribiese este libro de las Moradas, diciéndole para más la persuadir que lo tratase también con el Doctor Velázquez, que la confesaba algunas veces. Y se lo mandó» (2)[2].

Años más tarde, Gracián mismo completa el informe:

«Persuadíale yo estando en Toledo a la madre Teresa de Jesús con mucha importunación que escribiese el libro que después escribió que se llama de Las Moradas. Ella me respondía la misma razón que he dicho, y la dice muchas veces en sus libros, casi con estas palabras:

¿Para qué quieren que escriba? Escriban los letrados, que han estudiado, que yo soy una tonta y no sabré lo que me digo: pondré un vocablo por otro, con que haré daño. Hartos libros hay escritos de cosas de oración; por amor de Dios, que me dejen hilar mi rueca y seguir mi coro y oficios de religión, como las demás hermanas, que no soy para escribir ni tengo salud y cabeza para ello, etc.» (3)[3].

Gracián y Velázquez vencieron la resistencia de la Madre. Lo recordará ella en el prólogo del Castillo subrayando lo dificultoso de su «obediencia» y repitiendo los motivos de su oposición: desde el dolor de cabeza, hasta la total falta de inspiración literaria; con una velada alusión al libro de su Vida, que sigue preso en la Inquisición, y a la imposibilidad de «traer a la memoria» las muchas cosas contenidas en él, «que decían estaban bien dichas, por si se hubieren perdido».

No refundirá el relato autobiográfico. Se atendrá a las consignas de los dos consejeros, sujetándose en todo a su parecer, «que son personas de grandes letras». Escribirá el nuevo libro no para sus confesores, como el de la Vida, sino para las lectoras de sus carmelos, gente sencilla y ojos benévolos, que acogerán con amor cualquier página suya.

 

Proyecto modestísimo, que será desbordado desde el primer capítulo del libro.

 

La tarea de escribir

 

Grafía firme y redacción rápida. De la aridez del prólogo no queda rastro. La Santa escribe con fluidez, como conversa. En folios amplios, de 210 x 310 mm. Ha datado el prólogo el 3 de junio de 1577. En quince días de tarea normal, alternando con el coro y el carteo, redacta las moradas primeras, segundas y terceras. De pronto llega de Madrid una noticia fatal: el «nuncio santo» Nicolás Ormaneto ha muerto (18-19 de junio). Ella acusa el golpe que prevé catastrófico para la Reforma, y prepara el viaje a su primer carmelo de San José de Ávila.

 

Ha escrito 26 folios (52 páginas llenas). Ha terminado el capítulo primero de las moradas cuartas. Pero tiene que interrumpir la labor y tardará en reanudarla. «¡Válgame Dios en lo que me he metido! Ya tenía olvidado lo que trataba, porque los negocios y salud me hace dejarlo al mejor tiempo; y como tengo poca memoria, irá todo desconcertado, por no poder tornarlo a leer» (V 2, 1).

 

Así, entre interrupciones, viajes y sobresaltos, redactará los cinco capítulos siguientes: 19 folios más. Sólo cuatro o cinco meses más tarde reanudará la tarea en firme. Es ya invierno en Ávila, y allí, en la gélida celdilla de San José, escribirá de un tirón el resto del libro, a partir del capítulo cuarto de las moradas quintas: 16 capítulos, de los 27 que cuenta la obra. Desde el folio 46r hasta el 110r.

 

Siguen todavía dos folios con el epílogo o carta de acompañamiento, colocados antes del prólogo en el autógrafo primitivo (páginas 2-5) (4)[4]. Rezuman el sano humor de la autora al terminar la tarea: las lectoras carmelitas, que no siempre disponen de espacio suficiente dentro del monasterio, «sin licencia de la priora podéis entraros y pasearos por él (por este castillo) a cualquier hora».

 

Para dar forma de libro a esos 113 folios, faltan sólo dos operaciones: estructurarlos internamente en moradas y capítulos, y darles un título. La Santa relee en diagonal los cuadernillos, y busca un hueco entre líneas para intercalar la indicación «moradas primeras», «capítulo» o similares (5)[5]. No ha quedado espacio para el epígrafe de cada capítulo, y por lo tanto lo extenderá en folio aparte, hoy perdido. Utilizará el vuelto de la primera hoja en blanco, para titular la obra: «Este tratado, llamado Castillo interior, escribió Teresa de Jesús, monja de nuestra Señora del Carmen, a sus hermanas e hijas las monjas carmelitas descalzas». En el margen superior de cada página ha ido anotando el título corriente, como en los libros de molde: en la página de la izquierda «mdas» (moradas), y en la de la derecha el número correspondiente «primeras», «segundas», etc.

 

A medida que la Autora redacta los cuadernillos, los va pasando a una amanuense que los transcribe: es la primera copia del Castillo, antes que intervengan las manipulaciones de los censores.

 

La censura y otros avatares del autógrafo

 

Falta al manuscrito el espaldarazo de los teólogos. Indispensable para poder presentarse en sociedad y pasar a mano de las lectoras. Se prestan a ejecutar la operación dos amigos de la Santa: el carmelita Gracián, y Diego de Yanguas dominico. Improvisan un tribunal casero en el carmelo de Segovia. Gracián está interesado en prevenir percances y acusaciones al libro. Yanguas es profesor de teología en la ciudad, y para esas fechas ya ha intervenido en la quema del autógrafo de los Conceptos. Entre los dos se reparten los papeles de juez, fiscal y defensor. Cuenta Gracián:

 

«Después leímos este libro en su presencia el padre fray Diego de Yanguas y yo, arguyéndole yo muchas cosas de él, diciendo ser malsonantes, y el padre fray Diego respondiéndome a ellas, y ella diciendo que las quitásemos; y así quitamos algunas, no porque fuese mala doctrina sino alta y dificultosa de entender para muchos; porque con el celo que yo la quería, procuraba que no hubiese cosa en sus escritos en que nadie tropezase» (6)[6].

 

Es cierto que Gracián tachó y enmendó siempre con suma delicadeza, dejando legible el original de la Santa. Pero tachó demasiado, y sus enmiendas pecaron por carta de más: puras quisquillas de teólogo o de humanista. Cuando unos años después cae el autógrafo en manos del primer biógrafo de la Santa, el jesuita Francisco de Ribera, los retoques provocan protestas en cadena: Ribera encuentra que siempre estaba mejor el texto de la Santa que el del censor, y por fin se decide a escribir de propia mano una «contracensura»: «…me pareció avisar a quien lo leyere, que lea como escribió la Santa Madre, que lo entendía y decía mejor, y deje todo lo añadido, y lo borrado de la letra de la Santa delo por no borrado…» (7)[7]. Afortunadamente, tampoco fray Luis de León dio paso en la edición príncipe a las enmiendas de Gracián.

 

En cambio, las últimas páginas del autógrafo acogerán la aprobación incondicional de otro censor, hombre de Inquisición, que años atrás afrontó con severidad el caso de la Madre Teresa. Es el jesuita Rodrigo Álvarez. Ha intervenido en el amago de proceso inquisitorial contra la Santa, en Sevilla, por los años 1575-1576. Ahora es ya entrañable admirador de la Madre y tiene deseos de leer su último escrito, enviado a Sevilla para que la sagacísima madre María de San José esquive los peligros de secuestro. En data 8.11.1581 escribe la Santa a la depositaria del tesoro:

 

«…Ahora recibí otra (carta)… de mi padre Rodrigo Álvarez, que en forma le tengo gran obligación por lo bien que lo ha hecho en esa casa, y quisiera responder a su carta y no sé… Nuestro padre (Gracián) me dijo había dejado allá un libro de mi letra (que a osadas que no está vuestra reverencia por leerlo); cuando vaya allá, debajo de confesión –que así lo pide él con harto comedimento–, para sola vuestra reverencia y él léale la postrera «morada», y dígale que en aquel punto llegó a aquella persona y con aquella paz que ahí va, y así se va con vida harto descansada, y que grandes letrados dicen que va bien. Si no fuere leído ahí, en ninguna manera lo dé allá, que podría suceder algo. Hasta que me escriba lo que le parece en esto, no le responderé».

 

Tres meses más tarde (22.2.1582), María de San José cumple escrupulosamente su cometido. Y el padre Rodrigo Álvarez, luego de escuchar la lectura de los cuatro capítulos de las moradas VII, se hace pasar el autógrafo y escribe, a continuación de la última morada, una página memorable:

 

«La madre priora de este convento de Sevilla me leyó esta séptima morada o habitación donde llega un espíritu en esta vida: alaben todos los santos a la bondad infinita de Dios que tanto se comunica a aquellas criaturas que de veras buscan su mayor gloria y la salvación de sus prójimos. Lo que siento y juzgo de ello es que todo esto que me leyó son verdades católicas según las divinas letras y doctrinas de los santos. Quien fuere leído en la doctrina de los santos, como es el libro de santa Jertrudis, y en las obras de santa Catirina de Sena, y santa Bríxida y otros santos y libros espirituales, entenderá claramente ser este espíritu de la madre Teresa de Jesús muy verdadero, pues que pasan en él los mismos efectos que pasaron en los santos. Y porque es verdad que esto así siento y entiendo, lo firmo de mi nombre hoy, 22 de febrero de 1582. El P. Rodrigo Álvarez».

 

La aprobación del padre Rodrigo es la primera reacción de la teología tradicional a la nueva interpretación del misterio de la vida cristiana propuesta por el Castillo de la Madre Teresa. Sobrevendrán pronto –en ese mismo decenio– los primeros ataques violentos: reacción de una teología rutinaria, enquistada en prejuicios antialumbrados, que afortunadamente llegó ya tarde, cuando el libro había sido puesto definitivamente en salvo por las primeras ediciones de Fray Luis de León (Salamanca 1588. Barcelona 1588).

 

El tema de la obra

 

El padre Gracián, que decidió la composición del Castillo, está seguro de haber sugerido a la autora la línea temática. Cuando ella se resiste a empuñar la pluma alegando sus obligaciones de coro e hilado, y sus dolores de cabeza, Gracián le arguye:

 

«Convencila con el ejemplo de que algunas personas suelen sanar de enfermedades más fácilmente con las recetas sabidas por experiencia que con la medicina de Galeno, Hipócrates y de otros libros de mucha doctrina. Y que de la misma manera puede acaecer en almas que siguen oración y espíritu, que más fácilmente se aprovechan de libros espirituales escritos de lo que se sabe por experiencia, que no de lo que han leído y estudiado en doctores… Porque como estas cosas del espíritu sean prácticas y que se ponen por obra, mejor las declara quien tiene experiencia que no quien tiene solo ciencia, aunque hable en propios términos» (8)[8].

 

Es cierto: la Santa se rinde a la insistencia de Gracián aceptando su humilde papel de escritora «curandera» de la vida espiritual. Lo confiesa en el prólogo: se propone escribir de cosas prácticas, declarar «algunas dudas de oración», ir hablando con «estas monjas de estos monasterios» carmelitas, «que mejor se entienden el lenguaje unas mujeres de otras» y «el amor que me tienen» hará más fácil la mutua inteligencia.

 

Pero ese proyecto deslabazado del prólogo contrasta con las páginas que siguen. Desde la primera, quedará focalizado el tema de la vida espiritual en términos originales: misterio del hombre con un alma capaz de Dios, y misterio de la comunicación con la divinidad que habita en él. Surgirá enseguida el proyecto de desembarazarse rápidamente de los temas introductorios –primeros pasos de la vida espiritual–, para afrontar de lleno el tema difícil, ése de que tan poco se habla en los libros espirituales: últimas fases de la vida cristiana y pleno desarrollo de la santidad.

 

De hecho, la Autora despacha en solo cinco capítulos iniciales todo el tema ascético, que había llenado casi íntegramente el Camino de perfección, y reserva el resto de la obra –22 capítulos– para la jornada fuerte: entrada en la tierra santa de la vida mística (moradas IV), unión y santificación inicial (V), el crisol del amor (VI), consumación en la experiencia de los misterios cristológicos y trinitario (VII).

 

En la apariencia, el trazado del libro se improvisa sobre la marcha. La escritora no se ha concedido una pausa previa para la gestación interior del tema y la esquematización de su exposición. Pero en realidad la nueva síntesis cosechaba en plena granazón la siembra de varios años. Sobre todo, las experiencias del último quinquenio, a partir de su trato espiritual con fray Juan de la Cruz, le han dado una nueva visión del horizonte espiritual. No sólo ha entrado ella misma en la fase final (VII moradas) desde la gracia decisiva de la comunión en la «octava de san Martín» (9)[9], sino que las últimas gracias la han afianzado en un doble plano de experiencia interior: el uno, antropológico, misterio del alma con los cambiantes extremos de gracia y de pecado; y el otro, trinitario: experiencia de la inhabitación y de las palabras evangélicas que la prometen a quien ama y guarda los mandamientos.

 

A coronar ambos ciclos de experiencia ha sobrevenido una gracia misteriosa, cifrada en la consigna del «búscate en mí»: invitación a rebasar el movimiento de interiorización (búsqueda de Dios dentro de Sí, a la manera agustiniana), con una ulterior inmersión en el misterio trascendente de Dios. Es la gracia que, a principios de este mismo año, motiva el Vejamen en que tercia fray Juan de la Cruz, y la misma que inspira el poema teresiano «Alma, buscarte has en Mí / y a Mí buscarme has en ti».

 

Ha sido esa serie de experiencias la que ha puesto en marcha la gestación interior del libro. De ellas surte ahora el fogonazo que inspira una interpretación original del misterio de la vida cristiana:

 

– Una base antropológica: afirmación del hombre y su dignidad; su interioridad espaciosa; dentro, el alma capaz de Dios; y en lo más hondo del alma, el espíritu, sede del Espíritu y de la Trinidad (moradas primeras).

 

– Una fase central cristológica: plenitud del misterio de muerte y resurrección, para actuar en el cristiano la inserción y transformación en Cristo (moradas quintas).

 

– Y un punto de arribo trinitario: «divinización»; honda experiencia de Dios y de su presencia, para elevar al sumo potencial la acción del hombre a favor de los otros y de la Iglesia (séptimas moradas).

 

Poco a poco, la Autora ha ido entrando en alta mar: hondura de la vida mística. A cada nuevo paso, la sobrecoge un escalofrío de estupor: «Para comenzar a hablar de las cuartas moradas, bien he menester lo que he hecho, que es encomendarme al Espíritu Santo y suplicarle de aquí adelante hable por mí…» (IV 1, 1). Nueva zozobra al iniciar las moradas quintas: «Creo fuera mejor no decir nada de las (moradas) que faltan…; no se ha de saber decir…; enviad, Señor mío, del cielo luz para que yo pueda…» (V 1, 1). Y antes de comenzar las sextas: «Si Su Majestad y el Espíritu Santo no menea la pluma, bien sé que será imposible… que acierte yo a declarar algo…» (V 4, 11). Por fin un estremecimiento al comenzar las séptimas: «¡Oh gran Dios!, parece que tiembla una criatura tan miserable como yo en tratar cosa tan ajena de lo que merezco entender… Será mejor acabar con pocas palabras esta morada…; háceme grandísima vergüenza…; es terrible cosa» (VII 1, 2).

 

De hecho sucumbirá a esta última tentación: «con pocas palabras» quedará perfilada esa jornada final, precisamente la más rica de todo el proceso.

 

Trazado de la obra

 

En el Castillo la Autora se mantiene fiel a sí misma y a las constantes de su magisterio. No hace teología desde teorías propias o ajenas, o desde un sistema. Parte siempre del dato empírico. Su fuente es la experiencia, en cuanto la vida de la gracia es una teofanía del plan salvífico de Dios. Ella posee un modo peculiar de empalmar con el dato bíblico a través de textos incorporados a su experiencia y gracias a la sintonía con los grandes tipos bíblicos. Y por fin, es maestra en el arte de las comparaciones y en la elaboración de los símbolos.

 

Los tres recursos han servido para organizar y estructurar el Castillo: un sustrato de material autobiográfico; una serie de referencias escriturísticas; y un entramado de símbolos.

 

A) El soporte autobiográfico

 

El libro mantiene el proyecto inicial de rehacer y completar la Vida (10)[10]. Pero ha cambiado el método. Aquí ya no se hace una narración autobiográfica, para luego ofrecer al lector su profundo sentido teológico. Ese había sido, a grandes trazos, el ensamblaje de «relatos» y «tesis» en Vida. En el Castillo se invierten los dos planos, autobiográfico y doctrinal, y se logra fundirlos. Ante todo, se da una lección de vida espiritual. Latente, bajo ella, hay un encasillado de vivencias personales que sirven de soporte. El libro entero codifica, a nivel de teología espiritual, la historia de la propia vida.

 

A grandes trazos, es fácil entrever las tres fases de lucha ascética autobiográfica, a que aluden las tres moradas primeras; y con mucha más exactitud, las tres jornadas místicas de la Santa, que respaldan las tres moradas últimas. Es menos discernible el periodo oscilante de transición a que corresponden las moradas centrales: las cuartas.

 

Igualmente, es fácil identificar en cada morada una o varias vivencias fuertes, que han servido a la Autora para periodizar la correspondiente «etapa» de la vida espiritual. Un estudio comprensivo de la síntesis del Castillo importaría un regreso a los «lugares paralelos» de los restantes escritos de la Santa, en que se halla disperso el material autobiográfico que aquí va siendo codificado morada tras morada. Los materiales más abundantes se hallan en las páginas de Vida y Relaciones.

 

B) La inspiración bíblica

 

También aquí la Santa es fiel a su vocación mística. No hace exégesis ni exhibe una erudición bíblica que no posee. Su regreso frecuente y certero al dato bíblico se hace generalmente siguiendo un proceso de evocación. Hay textos sagrados que han pasado a la sustancia de su saber: hasta convertirse en firmes pilares de su vida espiritual. Generalmente los ha incorporado en un momento crucial de su drama interior; no a través del tamiz del estudio, sino de la experiencia. Ahora, ante el tema correspondiente esos textos emergen y fundan toda una lección. Cada morada está centrada en una o varias de esas unidades bíblicas.

 

No menos importante es otro género de empalmes escriturísticos: el tipológico. La Santa ha incorporado a su mundo interior una serie de figuras bíblicas. En ellas ve cristalizadas o personificadas, determinadas situaciones del proceso espiritual. La conversión, en Pablo y la Magdalena; el riesgo permanente, en David, Salomón, Judas; la lucha, en los soldados de Gedeón; los comienzos, en el hijo pródigo; la llegada al umbral de la mística, en los jornaleros de la parábola; el misterio de la vida mística, en la esposa de los Cantares… Las figuras jalonan el proceso, pero sin forcejeos por lograr la adaptación, y sin hinchazón alguna. Es la fase misma del proceso espiritual, tal cual se va perfilando en cada morada, la que entra en sintonía con el motivo tipológico de la Biblia, logrando introducirlo en la exposición sin estridencias ni manipulaciones.

 

Todo ello da al Castillo calado bíblico de gran hondura y originalidad.

 

C) Los símbolos

 

Es el recurso literario y doctrinal mejor manejado por la Santa. Ella no llega a elaborarlos tan refinados y profundos como su «senequita» fray Juan de la Cruz. Pero en su pluma, lo que pierden en finura y densidad lo ganan en sobriedad, transparencia y eficacia pedagógica.

 

En el libro se destacan cuatro símbolos mayores: el castillo, las dos fuentes, el gusano de seda y el símbolo nupcial. Podríamos calificarlos en este mismo orden: un símbolo antropológico, el castillo; un símbolo tomado de la naturaleza, el de las fuentes; de matiz biológico, el del gusano de seda; sociológico, el símbolo nupcial. Ningún símbolo de envergadura cósmica, como los de san Juan de la Cruz. Pero en las cuatro creaciones teresianas, más que el trazado y el calado, interesa la función de servicio doctrinal. Baste indicarla:

 

Hay un símbolo base, el castillo (castillo guerrero, o joyel de orfebrería); sirve para plantear la obra; sobre él reposa la versión que la Autora da del misterio de la vida espiritual. Misterio profundamente humano, con extraña correspondencia en el trazado ontológico del alma. Las siete moradas son siete fases del proceso espiritual; pero a la vez corresponden a siete estratos del espíritu. Grado de gracia, y nivel de vida se reclaman. La morada primera presenta una vida espiritual estrechamente ligada al cuerpo y a la sensibilidad. La morada última la describe unificada y en estrecha conjunción con el centro del alma, abertura del espíritu a lo trascendente.

 

Siguen los otros tres símbolos, con función complementaria. Los introduce la autora para poner a foco un momento crucial del proceso: o el paso a la vida mística (fuentes), o el comienzo de la unión mística (gusano de seda), o la santidad final (símbolo nupcial). El primero de los tres centra el tema de las moradas cuartas y señala la división de vertientes entre lo «natural y lo sobrenatural». Son dos fuentes: una lejana, con el manantial en lo exterior del castillo, la otra dentro, casi entreverada en los pliegues ontológicos de lo humano. El brote de la segunda va a simbolizar el flujo de la gracia mística. Una gracia no condicionada ya por el esfuerzo humano, pero que brota de lo hondo del hombre y lo dilata, lo libera y lo introduce en otra forma de vida: aquí la vida es don y gracia, mucho más que esfuerzo y lucha… como era en las jornadas pasadas, las de la primera fuente.

 

El gusano de seda es el símbolo más delicado y cuidado. Se lo introduce en las moradas quintas (c. 2, 2) para centrar el punto focal: la transformación en Cristo como término del proceso de muerte resurrección del cristiano. Las cuatro fases de la metamorfosis del gusano calcan las cuatro jornadas centrales del castillo: el gusano «grande y feo», que se nutre y se arrastra a ras de tierra, señala los humildes comienzos que van hasta las moradas terceras; la reclusión del gusano en el capullo, «con las boquillas van de sí mismos hilando la seda y hacen unos capuchillos muy apretados adonde se encierran», indica el paso a la vida mística, moradas cuartas; muerte (?) de la crisálida y nacimiento de la mariposa dentro del capullo: unión a Cristo y vida nueva, estado de las moradas quintas; vuelo libre y vida nueva de la mariposa: etapas finales, moradas VI-VII.

 

En las moradas finales se entrecruzan el símbolo nupcial y la figura tipológica de la Esposa de los Cantares. Ambos marcan el ritmo del proceso en las tres jornadas postreras, pero apuntan sobre todo al tema culminante de las moradas séptimas. El símbolo queda perfilado ya en las quintas. Observa la Santa: «Ya habréis oído muchas veces que se desposa Dios con las almas espiritualmente… Aunque sea grosera comparación, yo no hallo otra que más pueda dar a entender lo que pretendo que el sacramento del matrimonio» (V 4, 3).

 

Se toma, por tanto, la más fuerte expresión de comunicación como símbolo de la unión interpersonal humano divina. Realismo y trascendencia se funden. La Santa desdobla el símbolo en una versión bivalente. Ya lo había hecho así con el símbolo del castillo: por un lado, bastión guerrero al natural; por otro, castillo de orfebrería a base de cristal y diamente. Aquí se evoca el símbolo bíblico de los Cantares, y a la vez se lo articula según el ritual sociológico de la nobleza castellana, en tres tiempos: vistas, desposorio, matrimonio; o sea, presentación y mutuo conocimiento de los esposos, casamiento y mutua entrega. Corresponden a la temática de las moradas quintas, sextas y séptimas; en un crescendo de fe: experiencia de Dios y penetración en el misterio de Cristo (moradas V); de esperanza y amor: tensión extática y purificaciones profundas (moradas VI); y arribo a la experiencia estable del misterio trinitario (inhabitación) a través del misterio de la Humanidad de Cristo, con nuevo empeño y fecundidad en la acción a favor de la Iglesia (moradas VII).

 

El proceso: siete jornadas de la vida espiritual

 

El castillo tiene trazado lineal. Estructura y proceso dinámico coinciden. A grandes trazos, se corresponden los elementos estético-espaciales (foso, puerta, moradas, hondón, centro…) y los funcionales-vitales: penetración, lucha, interiorización, unión, trascendencia. La Autora ha valorizado intencionadamente el contenido mistérico de la vida cristiana: alma, gracia, Cristo, inhabitación, pecado. Pero sin descuidar el lado práctico. Se ha fijado una doble mira: de entrada, comunicar su experiencia cristiana, provocándola en el lector, haciéndole hambrearla, dándole cita en la altura final de la unión con Dios; y en segundo lugar, empeñándolo en un programa concreto: luchar, conocerse a fondo, no perder de vista la exigencia del amor –amar a los otros–, mantenerse sensible al riesgo, programar y esperar. Son las dos flexiones del magisterio teresiano: mistagógica la primera, pedagógica la segunda.

 

El proceso descrito en el castillo sigue dos líneas: interiorización (línea antropológica) y unión, acercamiento a la persona divina (línea teologal cristológica). Las desarrolla sobre presupuestos sencillos: un punto de partida: presencia de Dios en el hombre; un punto de arribo: unión con Dios, quintaesencia de la santidad; y un camino a recorrer: oración como actuación de la vida teologal, nervio de la vida cristiana. No hay oración sin coherencia con la vida concreta, y ésta tiene su tabla de valores en el amor a los otros. No está el juego en pensar mucho, sino en amar mucho; pero amor es determinación y obras, más que sentimiento y emoción.

 

Materialmente el proceso de vida espiritual descrito en el libro se divide en dos tiempos, que en nuestro vocabulario teológico podrían definirse: ascético el primero, místico el segundo. La lucha ascética, en que es protagonista el hombre, se extiende a lo largo de las moradas I-II-III; la vida mística, protagonizada por el actor divino, predomina en las moradas V-VI-VII. Entre ambos grupos, las moradas cuartas hacen de anillo de enlace: jornada en la que se imbrican «lo natural y lo sobrenatural», que en el léxico de la Santa equivalen a «ascético y místico» (IV 3, 14).

 

Un sumarísimo pergeño de las siete moradas del proceso podría trazarse a base del dato central de cada una, aunque sea con grave riesgo de ofrecer una visión empobrecedora o quizás una caricatura del panorama teresiano:

 

– Primeras moradas: «entrar en el castillo»: convertirse, iniciar el trato con Dios (oración), conocerse a sí mismo y recuperar la sensibilidad espiritual.

 

– Segundas moradas: «luchar»; acecha todavía el pecado; persisten los dinamismos desordenados; necesidad de afianzarse en una opción radical; progresiva sensibilidad en la escucha de la palabra de Dios (oración meditativa).

 

– Terceras moradas: la prueba del amor. Logro de un programa de vida espiritual y de oración; estabilidad en él; brotes de celo apostólico; pero sobrevienen la aridez y la impotencia como estados de prueba. «Pruébanos tú, Señor, que sabes las verdades».

 

– Cuartas moradas: brota la fuente interior, paso a la experiencia mística; pero a sorbos, intermitentemente: momentos de lucidez infusa (recogimiento de la mente), y de amor místico pasivo (quietud de la voluntad).

 

– Quintas moradas: muere el gusano de seda; el alma renace en Cristo: «llevome el Rey a la bodega del vino» (V 1, 12); «nuestra vida es Cristo» (V 2, 4). Estado de unión, bien sea «mística» desde lo hondo de la esencia, bien sea «no regalada», por conformidad de voluntades, y manifestada especialmente en el amor del prójimo (c. 3).

 

– Sextas moradas: el crisol del amor. Periodo extático y tensión escatológica. Nuevo modo de «sentir los pecados». Cristo presente «por una manera admirable, adonde divino y humano junto es siempre su compañía (del alma)» (VI 7, 9). Desposorio místico. El alma queda sellada.

 

– Séptimas moradas: Matrimonio místico. Dos gracias de ingreso en el estado final: una cristológica, otra trinitaria. «Aquí se le comunican (al alma) todas tres personas (divinas)… Nunca más se fueron de con ella, sino que notoriamente ve… que están en lo interior de su alma, en lo muy interior, en una cosa muy honda, que no sabe decir cómo es…» (VI 1, 6-7). Plena inserción en la acción: «que nazcan siempre obras, obras» (VII 4, 6). Como Elías, «hambre… de la honra de Dios»; «hambre… de allegar almas» como santo Domingo y san Francisco (VII 4, 11). Plena configuración a Cristo crucificado (VII 4, 4-5).

 

Cristo ha sido el punto de mira a lo largo de todo el proceso. Desde las primeras moradas: «Pongamos los ojos en Cristo nuestro bien (cf. Hb 12, 9), y allí aprenderemos la verdadera humildad» (I 1, 11). Hasta la última página de las séptimas: «¡Los ojos en Cristo crucificado!» (VII 4, 8).

 



[1] Carta S. 168, 2 y 7.

[2] Notas de Gracián: en Antonio de San Joaquín, Año Teresiano, t. VII (1758), p. 149.

[3] Jerónimo Gracián, Dilucidario del verdadero espíritu, I, 5: BMC, t. 15 (Burgos 1932), p. 16.

[4] Comienza en el prólogo la foliación autógrafa de la Santa, que dejó sin numerar las dos hojas del epílogo y la del frontispicio.

[5] Empieza equivocándose: «Capítulo II», en lugar de capítulo I. Quizás cuenta el «prólogo» como capítulo primero de la obra, y antepone el actual «epílogo» como página introductoria. – A la vez que fracciona el texto y titula los capítulos, va acotando los márgenes con breves anotaciones: «Entiéndese del auxilio particular» (III 1, 2), tristes «como el mancebo del evangelio» (III 1, 7), «o imaginación, por que mejor se entienda» (IV 1, 8), …fructifica «haciendo bien a sí y a otras almas» (V 4, 2), «hase de entender: con la disposición y medios que esta alma habrá tenido, como la Iglesia lo enseña» (VI 4, 3), «mas por junto acuérdase que lo vio» (VI 4, 8), «también dice el Señor que es luz» (VI 7, 6), …San Agustín en sus Meditaciones « o confesiones» (VI 7, 9), «digo más y más cuanto a las penas accidentales» (VI 11, 7), «esto es lo ordinario» (VII 2, 10), «el quitar se llama aquí cuanto a perder los sentidos» (VII 3, 12). – En una ocasión hará una llamada marginal para añadir un suplemento de explicación: «Cuando dice aquí os pide léase luego este papel». El entrefilete se ha perdido, pero los amanuenses nos han trasmitido su contenido.

Por fin, algo anómalo ocurrió al comienzo de las moradas séptimas, exactamente en el paso del capítulo primero al segundo. La Autora hubo de arrancar el folio 97 (=XCVII, paginado posteriormente con los nn. 198-199), y redactarlo de nuevo. El hecho resulta claro de una serie de indicios anómalos: único folio con filigrana diversa del resto del manuscrito, sin número de foliación autógrafa de la Santa, también sin epígrafe en el margen superior («moradas» / «séptimas»), anomalías en el incipit y explicit del folio (incipit c. 1, n. 9: «es de preguntar» repetido; explicit c. 2, n. 1: «era tiempo de que sus», concluido a media línea para empalmar con el folio siguiente).

[6] Notas de Gracián: en Antonio  de San Joaquín, Año Teresiano, t. VII, (1758), p. 150.

[7] Anotación de Ribera en la primera página del autógrafo, bajo el título. Véase el texto íntegro en la página 787 de nuestra edición.

[8] Jerónimo Gracián, Dilucidario del verdadero espíritu, 1, 5; BMC, t. 15 (Burgos 1932), p. 16-17.

[9] Rel. 35: 18 de noviembre de 1572.

[10] Cf. el prólogo, n. 2.

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